Spécialiste de Marcel Mauss et de sa théorie du don et directeur de la revue du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales), Alain Caillé acceptait en mai 2018 de nous exposer ce qu’est la théorie convivialiste. A l’origine, on s’imaginait causer « bonne bouffe » et chansons à boire. Mais le convivialisme , sans contredire ces aspirations naturelles, va bien plus loin. Il est une philosophie qui cherche tout bonnement à réinventer un récit collectif. Après l’échec du socialisme d’Etat, et contre les assauts du capitalisme, l’heure est à l’imagination.
Propos recueillis par Sylvain Monnier / Illustrations de Victor Carpentier
Pouvez-vous nous expliquer l’origine et l’ambition du convivialisme ?
L’idée de créer un mouvement convivialiste s’est présentée à la suite d’un colloque au Japon en 2011 avec mon rival et ami Serge Latouche, pape de la décroissance, et mon autre rival et ami Patrick Viveret, champions des indicateurs de richesse alternatifs, toutes idées pour lesquelles j’ai de la sympathie mais aussi pas mal de réserves. Or, nous en sommes arrivés à l’idée qu’il valait mieux nommer ce que nous avions en commun plutôt que d’insister sur nos différences, et que cela devenait même très urgent. Il se trouve que ce colloque était organisé par un autre ami très illichien, Marc Humbert, qui avait donné comme titre à son colloque : « Une société conviviale est-elle possible ? » C’est parti de là, nous nous sommes emparés de cette idée et j’ai proposé de donner le nom de « convivialisme » à ce mouvement auquel nous aspirions.
Après quoi j’ai essayé de rassembler une quarantaine d’intellectuels alternatifs qui ont tous répondu présents à une ou deux exceptions près, ce qui est déjà assez extraordinaire ! Et nous avons pu discuter très amicalement pendant un ou deux ans avant de signer en commun le Manifeste convivialiste.
Nous avons d’abord eu du mal à nous entendre sur le nom du mouvement. La moitié des signataires ne voulait pas de « convivial » et l’autre moitié ne voulait pas du « -isme ». On a donc laissé la question du nom de côté pendant un an et demi. À la fin le nom ne posait plus de problème à personne. Il s’est imposé de lui-même parce que, en fait, il n’y en a pas d’autre pour désigner ce que l’on essaye de faire et qui pourrait se résumer assez simplement : une philosophie politique de la convivance – qui est un mot qui renvoie à beaucoup de choses et entre autres à la Convivencia, la période de la domination musulmane dans le sud de l’Espagne. Ce n’était sûrement pas une période idyllique mais, au bout du compte, pendant cinq siècles, juifs, musulmans et chrétiens ont pu à peu près coexister sans trop se massacrer. L’objectif est donc de structurer une philosophie politique qui nous permette de vivre ensemble, de nous opposer sans nous massacrer, dans les conditions de vie contemporaine, avec les défis contemporains urgentissimes que n’ont ni anticipés ni réussi à penser les grandes idéologies qui ont structuré le XXème siècle.
L’ambition du convivialisme dépasse donc largement l’idée de la convivialité, même au sens où l’entend Illich.
La convivialité c’est très bien et elle est évidemment évoquée par le convivialisme, mais insuffisante pour fédérer un certain nombre de courants de pensée et d’action comme on essaie de le faire avec le convivialisme, ne serait-ce que par le côté apparemment gentil du mot convivialité. Qu’il y ait de la convivialité, qu’on fasse des bonnes bouffes ensemble et qu’on boive bien, je n’ai absolument rien contre, mais ça me paraît insuffisant pour désigner un courant de pensée qui a une certaine ambition : celle de dépasser les grands discours de la modernité dont nous sommes tous héritiers et de dire que, tels quels, ces grands discours ne sont plus à la hauteur de l’époque.
Le problème principal que nous avons tous, c’est cette obsolescence des grands récits hérités. Soit on dit, comme les post-modernes, il ne faut plus de grand récit, mais simplement se contenter de fragments de sens et de significations et bricoler avec ça, soit on pense, ce qui est mon cas, que l’on a impérativement besoin d’un grand récit qui permette de rassembler tout un ensemble de pratiques et d’inspirations capables d’apporter des réponses aux enjeux actuels. Or pour désigner ce grand récit on a besoin d’un nom et convivialité ne suffit pas. Il nous fallait un « -isme » pour souligner notre ambition de fonder un ensemble de principes cohérents.
« L’objectif est de structurer une philosophie politique qui nous permette de vivre ensemble, de nous opposer sans nous massacrer. »
Pourquoi dites-vous que les idéologies qui ont structuré la modernité sont dépassées ?
Parce que, au-delà de toutes leurs divergences, le libéralisme, le socialisme, le communisme et l’anarchisme avaient en commun un postulat anthropologique biaisé. Cette hypothèse commune qu’ils avaient tous à des degrés divers, c’est la certitude que le principal problème de l’humanité, ce qui explique tous les conflits, les guerres, les rivalités, c’est la rareté matérielle. Il y a derrière toutes ces représentations l’idée que les humains sont d’abord des êtres de besoins matériels et que, si on les satisfait, le reste suivra. L’idée, le sens, ne viennent qu’après. Si on considère que le problème fondamental de l’humanité est la rareté matérielle, alors le remède s’impose de lui-même : il s’agit de produire toujours plus pour satisfaire ces besoins.
Effectivement, ce n’est pas tenable aujourd’hui. Mais comment pallier cette erreur anthropologique ?
La manière de raisonner de ces récits hérités s’avère doublement problématique.Comme le disait très bien Durkheim, si les besoins ne sont pas limités par une puissance morale quelconque, alors ils sont insatiables. Pourquoi ne peuvent-ils pas être satisfaits ? Parce que ce que l’on appelle besoins ne sont pas simplement des besoins. Ces besoins sont traversés par du désir.C’est ce que j’appelle la lutte entre les désirs de reconnaissance. Or il est beaucoup plus difficile de gérer cette lutte que de fabriquer des usines qui permettent de produire toujours plus.
Il faut donc déplacer la question et affronter à la racine le problème central de l’humanité, qui n’est pas seulement le problème de la satisfaction des besoins matériels, mais celui de savoir comment on gère le conflit des désirs de reconnaissance. Certes, c’est une chose beaucoup plus compliquée, mais nous n’avons plus le temps de ne pas poser la question. Parce qu’on voit bien que ce qui domine la planète à l’heure actuelle c’est l’hybris, c’est la quête de toute puissance qui est, en fait, la perversion du désir de reconnaissance. Voilà le problème central.
Vous rappelez dans Pour un manifeste convivialiste que le développement et la stabilisation de la démocratie étaient fondamentalement liés à la promesse d’enrichissement personnel et d’amélioration des conditions matérielles. La confrontation aux limites évidentes et concrètes de la croissance que nous connaissons aujourd’hui implique-t-elle que nous disions adieu à la démocratie ?
C’est la question fondamentale. Tout le monde, à la fin du XXème siècle, était persuadé que la démocratie allait triompher sur toute la planète. Aujourd’hui, on la voit en régression généralisée. On voit se multiplier les démocratures, c’est à dire des semblants de démocratie ; des démocraties qui sont des dictatures renouvelées. Un problème absolument majeur se pose donc à nous : que peut-on sauver dans l’idéal démocratique et humaniste dans la conjoncture actuelle ? C’est-à-dire dans une conjoncture où une des espérances qui alimentait l’adhésion à la démocratie – à savoir que tout le monde puisse s’enrichir en permanence – cette espérance-là, la plus immédiatement et clairement agissante, n’est plus plausible. Donc que fait-on si l’adhésion à la démocratie n’est, en fait, que l’adhésion à un désir d’enrichissement permanent ?
Je suis un peu mal à l’aise sur ce thème parce qu’effectivement je ne sais pas comment s’articule le désir de démocratie avec le désir d’enrichissement personnel. Je constate simplement qu’en tout cas, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, c’est cela qui a permis d’adhérer sans problème à la démocratie, et que, quand les pays de l’Est aspiraient à la démocratie et à se débarrasser du communisme, c’est notamment parce qu’ils pensaient que la vie serait bien meilleure du point de vue matériel. Mais il y a aussi une part essentielle d’aspiration à la liberté. Comment ces deux éléments se combinent-ils ? Je n’en sais trop rien. En tout cas, la question est là : l’idéal démocratique peut-il être valorisé pour lui-même sans se réduire à un idéal d’enrichissement généralisé permanent pour tous ?
Est-ce qu’une des pistes pourrait-être de renouveler notre conception de la richesse, dans la voie que vous évoquez vous-même : en faisant la différence entre une conception stricte de la richesse au sens matériel et une conception large au sens du bien-être, de la richesse culturelle et de l’harmonie civile ?
Bien entendu ! L’enjeu ne fait pas mystère ! Il s’agit de savoir comment bâtir une « société de prospérité sans croissance » pour reprendre l’expression de Tim Jackson. Une société démocratique de prospérité sans croissance dans laquelle l’adhésion aux valeurs démocratiques sera renforcée parce qu’il y aura une certaine forme de prospérité qui ne sera pas la forme de prospérité classique, c’est-à-dire uniquement mesurée par le PIB. Le PIB n’est pas une convention arbitraire que l’on pourrait changer comme cela d’un revers de main en disant : « Nous, on prend une autre définition de la richesse, on s’en fout. » Non, c’est tout à fait important le PIB. C’est tout simplement le pouvoir d’achat monétaire marchand. Ce n’est pas négligeable d’avoir plus d’argent plutôt que moins, et ça ne se remplace pas par n’importe quoi. N’empêche, il y a énormément de choses qui permettent de vivre mieux qui ne passent pas par la richesse marchande. La question est donc de savoir comment on rend la société plus harmonieuse, plus plaisante à vivre, indépendamment de la question du PIB. Dire « indépendamment », ce n’est pas une critique du PIB. Le convivialisme n’est pas décroissant – au sens où l’on a rien contre la marchandise, le pouvoir d’achat ou le marché – mais on sait que l’on ne peut plus tabler sur cet accroissement permanent des marchandises ou du PIB pour répondre à des besoins artificiels. Cela produit un décalage complet avec tous les discours politiques existants. Sauf exception rarissime, tous les partis se présentent comme ayant la meilleure recette pour accroître le PIB, et donc tous se présentent avec l’idée que la seule manière d’améliorer les institutions, de mieux faire fonctionner la justice, l’éducation ou de mieux soigner, c’est d’avoir toujours plus de richesse matérielle. Je pense qu’il faut inverser la question, en se demandant comment améliorer le fonctionnement des institutions à richesse marchande constante. Sans dogmatisme ! S’il y a plus de richesses, tant mieux ! Si on récupère tout l’argent qui est dans les paradis fiscaux tant mieux ! Mais n’attendons pas de résoudre ces problèmes particuliers pour nous demander comment améliorer le fonctionnement de la société.
En même temps, on constate que dans une certaine mesure, l’augmentation des richesses matérielles peut dégrader les conditions de vie.
D’une certaine façon, oui. Parce que cette fixation sur l’augmentation du PIB, considérée comme le remède miracle, interdit toute réflexion alternative et produit une manière de raisonner strictement comptable. Par exemple, toutes les administrations ont adopté des modes de gestion para-marchands, avec une logique de reporting généralisée et d’évaluation quantitative de ce qui se produit. C’est totalement contre-productif.
Dans le manifeste, vous insistez sur l’exigence, déjà soulignée par Marcel, Mauss, d’une société où l’on puisse « s’opposer sans se massacrer ». Comment expliquer qu’il ne puisse y avoir de paix civile dans une société sans y ménager un espace pour l’opposition ?
On voit bien que tout un ensemble de doctrines, religieuses ou non religieuses, pensent que l’idéal de la vie sociale est l’absence de conflit. C’est particulièrement évident dans la tradition musulmane où l’idée même qu’il puisse y avoir un désaccord, la fitna, est vue comme quelque chose d’absolument épouvantable qui doit être éradiqué. C’est le cas aussi de tous les régimes totalitaires, pour lesquels la moindre forme d’opposition est une chose tératologique, démoniaque, qu’il faut extirper.
De même, d’un point de vue occidental, technocratique, moderne, l’idéal social consiste en la mise en place de solutions techniques adéquates d’où découlerait une société pacifiée qui fonctionnerait toute seule, tranquillement, sans qu’il y ait d’opposition.
C’est évidemment totalement faux – factuellement et philosophiquement – parce que si, comme on l’a dit tout à l’heure, le propre des humains est d’être en quête de reconnaissance, alors, nécessairement, cela génère des conflits. La question est posée de savoir qui va reconnaître qui ? pourquoi ? comment ? en quels termes ? etc. Ce sont des questions très compliquées et on ne peut pas prétendre créer les conditions permettant que les gens satisfassent leur désir de reconnaissance sans ménager des espaces d’opposition. L’enjeu est d’éviter que ces espaces d’opposition ne deviennent des espaces de massacre. Il y a donc trois manières de répondre à votre question. La première consiste à dire que toute forme d’opposition ou de différence est insupportable ; il faut les supprimer, ce qui amène à la dictature. Deuxième réponse : oui il y a des oppositions, il y a des différences mais c’est ennuyeux, ça ne devrait pas exister, essayons de les tolérer, de les minimiser en nous en remettant le plus possible à des solutions techniques qui assureront l’uniformité. Et puis la troisième réponse, c’est celle de Mauss, entre autres, selon qui le conflit est consubstantiel à l’existence humaine. Il faut donc essayer de l’aménager et de le rendre productif et fécond plutôt que d’essayer de l’extirper de la vie des hommes.
Vous soulignez que les totalitarismes avaient pour caractéristique de soumettre l’individu à la collectivité et qu’aujourd’hui, on connaît le processus exactement inverse, que vous nommez le parcellitarisme. Sommes-nous dans une sorte de régime totalitaire inversé ?
Effectivement, il s’agit de deux types de régimes diamétralement opposés et qui, pourtant, présentent des points communs dans leur opposition. C’est une idée un peu obscure au premier abord. Je pense qu’il faut l’aborder en disant qu’il s’agit de deux formes de déviation, de perversion de l’idéal démocratique. L’une par excès, par une fétichisation du collectif qui ne supporte plus la moindre différence et qui, donc, vise à les éradiquer purement et simplement. L’autre forme, au contraire, ne supporte plus aucune manifestation du collectif et, donc, vise à éliminer tout ce qui est de cet ordre. C’est un phénomène que l’on constate dans tous les aspects de la vie sociale, que ce soit dans les familles, dans les formes militantes traditionnelles, dans les institutions ou le monde des idées. Dans le régime totalitaire il y avait l’imposition d’un grand sens en surplomb, auquel tout le monde devait adhérer. Désormais, on subit l’imposition d’un grand non-sens généralisé, une grande parcellisation de sens. C’est ce que Castoriadis appelait « l’insignifiance » pour le dire autrement.
« Il me parait évident qu’on ne gagnera pas la bataille si on n’y rallie pas une partie de ceux qui peuvent être présentés comme des capitalistes, c’est-à dire des chefs d’entreprise. »
L’ambition du convivialisme est considérable ! Comment réunir suffisamment de forces vives pour que les choses changent ?
Ce qui a permis de rassembler les convivialistes dans Le manifeste c’est de dire que ce qui pose un problème immédiat, urgent, gravissime, c’est le capitalisme que j’appelle rentier et spéculatif. Là-dessus on peut se mettre d’accord. Après, comment définir le capitalisme ? Faut-il être anticapitaliste ? c’est ouvert à discussion. Mais essayons d’aller à l’essentiel qui est la lutte contre le capitalisme rentier et spéculatif, le déchainement de l’hybris et l’explosion des inégalités.
Personnellement, j’espère bien que dans cette lutte-là, parce que sans cela elle est perdue d’avance, on ira très au-delà des limites de la gauche et à fortiori de l’extrême gauche. Il me parait évident qu’on ne gagnera pas la bataille si on n’y rallie pas une partie de ceux qui peuvent être présentés comme des capitalistes, c’est-à-dire des chefs d’entreprise.
Je pense qu’il faut viser une vraie majorité – c’est plus facile à dire qu’à faire, bien entendu – qui, à mon sens, se déploiera dans l’héritage des idées de gauche. Ce n’est pas « ni droite ni gauche », ni « et de droite et de gauche ». Il s’agit d’assumer un héritage d’émancipation et de libération, mais en rappelant que le problème actuel est de savoir quel front commun très large on peut opposer au capitalisme rentier et spéculatif et à l’explosion des inégalités ? Si on ne fait pas ça, le reste n’a pas d’importance.
Le pape Jean-Paul II disait de la dictature communiste qu’elle ne tiendrait pas faute de reposer sur une anthropologie solide. Pensez-vous que, de la même manière, on peut espérer que l’erreur anthropologique sur laquelle repose le système techno-libéral entraînera irrémédiablement sa chute ?
C’est tout le combat du MAUSS. Petit à petit, j’ai acquis la conviction qu’il y a réellement dans la découverte de Mauss quelque chose qui touche au fondement de l’existence sociale.
La question anthropologique est un enjeu fondamental, premièrement au niveau de la pensée : il est nécessaire de clarifier une anthropologie qui permette de sortir réellement du champ des anthropologies utilitaristes, de l’idée que les hommes sont des êtres de besoins, des calculateurs indifférents aux autres, ou qu’ils ne sont que cela. Il faudra ensuite fonder une philosophie morale et politique sur cette base-là.
Ma conviction est que l’on a très peu de temps pour échapper à des catastrophes mondiales d’ampleurs absolument vertigineuses et que la seule chance que l’on ait est que se produise un sursaut majeur de l’opinion mondiale. Cela passe par un dépassement – au sens hégélien du terme, une Aufhebung – des clivages droite-gauche et par la convergence d’autorités intellectuelles laïques, scientifiques et d’autorités religieuses – y compris le pape ou le dalaï-lama par exemple. S’il n’y a pas ces convergences-là, on n’y arrivera pas.
Le pape François semble effectivement avoir clairement conscience de ces enjeux.
Il est évident qu’il est très proche du convivialisme et, à certains égards, du MAUSS. Il serait intéressant d’interroger les rapports de l’anthropologie maussienne du don avec l’anthropologie chrétienne. Finalement, il y a quand même beaucoup de proximités. Au moins avec une certaine tradition catholique, pas celle qui ne jure que par l’agapè et le pur amour mais celle qui, comme l’économiste italien Luigino Bruni (animateur avec Ernesto Zamagni du très intéressant courant de l’economia civile), par exemple, voit agapè, philia et éros comme autant de formes de la réciprocité et donc du don. Et, puisque vous me demandez de préciser, je vous renverrai volontiers à un article de Vincent Laupies, « La complexité évangélique du don » (dans le n° 47 de La Revue du MAUSS semestrielle, Au commencement était la relation…mais après ?, 1er semestre 2016) qui donne une lecture toute Maussienne des évangiles, à moins que ce ne soit l’inverse…
S.M.
