Ce samedi, Frédéric Dufoing se propose de vous faire découvrir la pensée d’Epicure et l’intérêt de la redécouvrir aujourd’hui.

Éclipsé par la victoire d’un christianisme attelé au pouvoir impérial grâce aux mors stoïciens puis, plus tard, évincé par l’utilitarisme industrialiste de Bentham et Mill, pour enfin rejoindre, de nos jours, une sorte de vulgate publicitaire, l’épicurisme mérite pourtant d’être reconsidéré à sa juste valeur. Plus de deux mille trois cents ans n’ont pas amoindri ni moisi sa fécondité conceptuelle et ses potentialités d’appréhension éthique, voire politique : non seulement la doctrine du vieux maître du jardin pose des questions qui restent pertinentes à notre époque, mais elle donne quelques-unes des plus intéressantes réponses aux défis modernes qu’Épicure ne pouvait même pas imaginer.

L’Éthique épicurienne

L’éthique épicurienne, traitée dans la fameuse et très belle Lettre à Ménécée, est une éthique « conséquentialiste » du bonheur individuel, et relative au seul agent moral. Le bonheur de celui-ci, élaboré à partir d’une doctrine sensualiste,  est assimilé à une absence de douleur et d’effroi (de peur). En outre, comme la plupart des doctrines morales du monde antique, l’éthique épicurienne se base sur une grande méfiance à l’égard des passions, lesquelles, pour les sages (comme d’ailleurs dans la mythologie) de l’époque, amènent déséquilibres et, pour ainsi dire, asymétries dans le rapport qu’entretient l’individu avec lui-même (corps et âme) et avec le monde.  Les passions doivent donc être maîtrisées non pas en jouant sur les passions elles-mêmes (solution adoptée à l’âge moderne, comme l’a montré Hirschman), mais par la raison. C’est de ce point de vue que le conséquentialisme épicurien offre une voie originale.

L’éthique du jardin est aussi une éthique du retrait, d’un certain « désengagement » qui résulte d’un constat, particulièrement évident à l’époque de la disparition de l’autonomie des cités grecques, de l’intégration de la Grèce unifiée dans l’empire hellène et, donc, de la fin d’une réelle (ou mythique) possibilité d’action individuelle du citoyen sur son environnement sociopolitique : l’individu ne maîtrise pas plus son destin personnel que le destin collectif; il n’a que très peu d’emprise sur le réel et celui-ci devient, pour ainsi dire, envahissant, trop vaste, trop complexe, trop anonyme. Plus précisément,l’agent moral ne peut empêcher la souffrance d’exister et d’advenir puisque ce qui la cause est, la plupart du temps, extérieur à lui et hors de portée de sa volonté. Du reste, l’une des principales causes de la souffrance est, nous y reviendrons, la croyance elle-même dans la possibilité d’une maîtrise du réel, c’est-à-dire dans le pouvoir.

Par contre, on peut soigner, limiter, éviter ou encore esquiver la souffrance. Celle-ci naît, d’une part, de croyances fausses et, d’autre part, de la rencontre entre ce que l’on pourrait appeler l’« arbitraire mondain » et le désir de l’individu, lui aussi issu de croyances fausses. Or, si, répétons-le, on ne peut maîtriser le monde, on peut se maîtriser soi-même, c’est-à-dire contrôler ses représentations comme ses désirs. Pour Épicure, le désir relie l’âme au corps et au monde (étant entendu que cette « liaison » renvoie ici à l’intentionnalité, pas à un aspect ontologique : tout est, chez le matérialiste Épicure, fait d’atomes). Si la maîtrise du monde est impossible (et d’ailleurs impensable, voire réprouvée dans la Grèce antique), celle du corps et de l’âme est nécessaire – par le biais d’une véritable rationalisation des désirs.  C’est très précisément là que réside la véritable liberté de l’individu : est libre celui qui contrôle ses désirs parce que le monde, parce que ce qui le dépasse l’atteint moins facilement ; parce qu’il est moins impliqué dans une réalité qu’il ne peut dominer ; autrement dit, la liberté, c’est la restriction, l’austérité, le refus de se compromettre par un désir qui emprisonne dans les choses, matérielles ou immatérielles, qui enchaîne aux vicissitudes du monde contre lesquelles il n’y a rien à faire : « Je t’ai devancée, fortune », écrit Épicure, « et j’ai fait pièce à toutes tes intrusions. Et nous ne nous livrerons nous-mêmes ni à toi ni à aucune autre sorte d’embarras… »

La typologie des désirs

Cette rationalisation prend la forme d’une taxinomie des désirs. Pour faire simple, existent pour le philosophe du jardin trois types de désirs qui induisent une perte croissante d’autonomie. Lisons Épicure : « Il faut voir […]  que parmi les désirs, certains sont naturels, d’autres vides, et que, parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, d’autres simplement naturels ; et parmi ces désirs nécessaires, certains sont nécessaires au bonheur, d’autre à l’absence de perturbation du corps, d’autres à la vie même. » On peut donc distinguer les désirs

  • naturels et nécessaires ; ils doivent être assouvis pour survivre, se protéger et atteindre l’ataraxie, c’est-à-dire la paix de l’âme ; on peut citer le fait de boire, de se chauffer ou avoir une vie sociale (amis, famille, relation amoureuse, etc.);
  • naturels mais non nécessaires : ce sont les variations de plaisir ; ils sont incapables de faire disparaître la douleur ; mieux, incontrôlés, ils peuvent engendrer diverses souffrances ; on peut citer par exemple, la nourriture recherchée, un bon vin, etc. qui engendrent divers problèmes de santé ;
  • ni naturels ni nécessaires : ces désirs sont nés d’opinions vides ; ils sont soit artificiels (la recherche des honneurs, de la gloire, du pouvoir, etc.), soit irréalisables (l’immortalité, la jeunesse éternelle, la maîtrise totale de sa vie, etc.) ; quels qu’ils soient, ils apportent la souffrance à ceux qui leur cèdent.

Au-delà des désirs naturels et nécessaires, l’individu se laisse happer, piéger dans une logique sur laquelle il a de moins en moins prise ; plus il cède à ses désirs, moins il évite les souffrances, aussi bien physiques que spirituelles, ou plus il s’y expose.   « Il ne faut pas faire violence à la nature mais la persuader ; et nous la persuaderons en satisfaisant les désirs nécessaires, ainsi que les désirs naturels, s’ils ne nous nuisent pas, en rejetant en revanche durement les désirs nuisibles. » Mêmes si ces désirs se portent sur de réels plaisirs, dont Épicure affirme qu’ils ne sont pas négligeables, il ne faut jamais se fourvoyer en ne considérant pas l’au-delà de ces plaisirs, c’est-à-dire leurs conséquences en termes à la fois de douleur et de perte d’autarcie ou d’autonomie sur l’agent moral : «  Nul plaisir n’est en soi un mal ; mais les causes productrices de certains plaisirs apportent de surcroît des perturbations bien plus nombreuses que les plaisirs. » Il faut limiter ses désirs à ce qui est accessible (ce qui ne demande pas trop d’investissement mondain) et nécessaire (ce qui permet d’abord de survivre). Tout plaisir qui aurait des conséquences néfastes, c’est-à-dire produirait des souffrances, que cela soit un manque ou une souffrance proprement dite,  est à rejeter. Il est important de noter que parmi ces manque et souffrances, on compte la perte de ce qui est nécessaire.

En effet, celui qui se montrerait excessif dans la satisfaction des désirs de deuxième catégorie (par exemple, qui boirait trop de vin ou aurait la volonté de ne boire que des vins de grands crus, très chers) d’une part, risque de perdre la satisfaction de ses désirs naturels et nécessaires (l’ivrognerie lui fait perdre sa santé, voire ses amis; le temps pris à travailler pour se payer des vins de grands crus, réduit le temps consacré à ses proches) et, d’autre part, le fruste si ,pour une raison ou pour une autre, il ne peut plus se satisfaire son besoin. Notons qu’il en va chez Epicure comme dans théories marginalistes en économie : lorsque l’on a soif, on ressent une grande satisfaction au premier verre d’eau, donc on lui accorde beaucoup de valeur, puis la satisfaction devient décroissante.

Un raisonnement à peu près semblable peut être appliqué pour les désirs de troisième catégorie : soit (dans la plupart des cas), on ne réussit pas à les satisfaire, et l’on en ressent une immense frustration en raison de l’insuccès et du temps ainsi que des plaisirs naturels et nécessaires perdus à force de courir après des chimères, soit on y arrive, mais on perd alors de toute façon le nécessaire. Par exemple, devenir riche et célèbre aujourd’hui demande de passer plus de temps à la télévision, à entretenir ses réseaux de relations utiles mais superficiels et dans des cocktails mondains plutôt qu’avec sa propre famille et ses amis. Un musicien perdra en promotion le temps nécessaire à la composition. Le cas d’un Michael Jackson est particulièrement parlant : quelle terrible vie que celle de ce malheureux qui a, jusqu’à la fin, poursuivi des rêves délirants relevant des désirs ni naturels ni nécessaires (la gloire, le physique conforme à ses fantasmes, etc.) alors que tout ce dont il avait besoin (comme n’importe quel autre être humain) était à portée de main; quel destin affreux que celui d’un homme dont l’enfance a été sacrifiée à la fortune et à la célébrité et qui en est devenu incapable de jouir d’une véritable histoire d’amour ou de sa paternité.

Le raisonnement d’Epicure peut être articulé à des questions sociopolitiques de première importance et se retrouve dans le fameux calcul d’Illich et l’analyse du fameux texte « L’Idéologie de la bagnole » de André Gorz : poursuivant le fantasme de la vitesse ou du prestige social, l’individu occidental moyen perd son temps à travailler près de quatre heures par jour pour se payer une automobile qui, à la fois, pollue, ralentit, crée de la distance, amène du stress, sert essentiellement à aller au boulot et empêche la marche à pied, donc, induit des problèmes de santé et une perte d’autonomie (dépendance à l’égard d’une technique, du garagiste, de l’État, du patron dont on est salarié, etc.). La folie de l’automobile relève parfaitement d’une logique dénoncée par Epicure, puisque l’on y poursuit des plaisirs à la fois artificiels et vides, cherchant une liberté de mouvement impossible à obtenir (et contreproductive) et que les conséquences en sont un manque (surtout de temps passé avec la famille, les amis ou pour les choses importantes, comme ce qui permet de survivre), voire des souffrances (asthme, dépression, problèmes climatiques, etc.). Répétons-le : courir après des désirs ni naturels ni nécessaires amène au final  à perdre la sérénité offerte par la satisfaction des plaisirs naturels et nécessaires, ou encore simplement naturels – dans la mesure où ceux-ci ne sont pas eux-mêmes recherchés avec excès.

Or, on le voit, toute notre société moderne fonctionne – la plus pitoyable des réclames ou le plus innocent des liftings le manifestent – à partir d’une mythologie valorisant ces plaisirs qu’Épicure ne jugeait ni naturels, ni nécessaires, mais artificiels et vides. Alors qu’Épicure dit que la frugalité et la maîtrise des désirs libèrent, que l’autonomie, la maîtrise de ce qui est « à portée de main » est la véritable liberté parce que agir par soi-même permet précisément de faire le tri dans ses désirs, de se mettre en retrait, l’idéologie post-moderne, liquide, pour reprendre l’expression de Zygmunt Bauman,  nous indique que devenir dépendant (du salaire, des techniques) libère et que la recherche sans limite de la satisfaction de nos désirs, voire l’élaboration d’un désir sans limites pour l’illimité (la croissance, le développement, l’autocréation, etc.) mène à la satisfaction et au plaisir. Au fond, Épicure défend l’idée parfaitement réactionnaire aux yeux des post-modernes que seul le retrait du pouvoir permet de sauver du pouvoir : il faut refuser le pouvoir pour n’en pas être victime ; il faut désarmer son désir. Qui met le pied dans le pouvoir sera dévoré par lui. Quand on veut conquérir, construire le bonheur ; quand on rêve, qu’on espère ou qu’on agit en fonction de la maîtrise du réel, on échoue immanquablement à être heureux. Là encore, le philosophe du jardin est rejoint par le médiéviste gyrovague et père fondateur de l’écologisme, Ivan Illich quand celui-ci dénonce l’institutionnalisation du formidable appel à la liberté qu’est la métaphore du bon Samaritain : vouloir faire de l’aide et de la générosité un système, et donc un système de classification et de contrôle comme l’ont fait l’Eglise puis l’Etat, c’est pervertir l’altruisme, une fois de plus courir après les chimères du troisième type de désir.

Épicure opère ce qui était, jusqu’à une époque récente, considéré comme une série d’atteintes au bon sens, voire d’absurdités : le problème, dit-il en substance, n’est pas la pauvreté mais la richesse ; le problème ne réside pas dans le fait de ne pas disposer d’assez de pouvoir mais d’en disposer de trop, si ce n’est d’en disposer tout court ; il ne consiste pas à ne savoir satisfaire ses désirs, mais au contraire dans le fait de les satisfaire. Majid Rahnema, figure du décroissantisme, dans son ouvrage Quand la misère chasse la pauvreté, ne dit rien d’autre : la force du pauvre, ce qui le maintient hors de la misère, c’est l’humilité..

Le classement et la limitation des désirs, la liberté entendue comme autonomie et le refus du pouvoir ou la frugalité de pouvoir… Là est l’actualité d’Épicure ; là est aussi la démonstration qu’il a raison, par l’absurde, et non pas par la croyance presque dogmatique en son matérialisme et en son sensualisme, lesquels ont, certes, perdu leur vigueur. Car, on le sait, les remèdes apportés dans le tetrapharmakon sont déduits d’une doctrine physique et sensualiste qui, aujourd’hui, n’a plus court : l’absence de crainte de la mort est justifiée par la croyance dans la dissolution matérielle des atomes ;  l’absence de crainte de l’intervention des dieux dans le destin humain l’est par la croyance en un certain type d’appréhension du réel (les dieux « interventionnistes » sont une idée fausse); l’absence de crainte de la souffrance (on souffre beaucoup et l’on meurt vite ou on souffre peu et on s’y habitue), d’un constat presque sociologique, lequel n’a plus grand sens dans une société où l’on garde techniquement en vie des brûlés à 70% ; quant à la recherche du bonheur, que nous avons exposée plus haut, elle se fonde sur la recherche d’autonomie, laquelle n’est pas, à l’époque de la mondialisation, de l’interconnexion, de la transparence communicationnelle, des interfaces informatiques à la Steve Jobs un concept très valorisé.

Pourtant Épicure a raison ; et ce n’est pas sa doctrine physique qui le prouve mais, tout simplement, les évènements actuels : le taux de dépression et de dépendances aux drogues, somnifères et anxiolytiques ; les maladies cardiovasculaires dues aux nourritures industrielles ; les cancers, dus aux polluants ; la destruction de tranches d’âge entières, dues aux accidents de voiture, c’est-à-dire au plus absurde des systèmes de transports individuels ; les guerres, liées à la recherche sans fin de puissance  et de ressources énergétiques ; les désordres climatiques et les problèmes posés par la pollution et l’épuisement des ressources ; la fin du contrôle des individus sur un système politico-économique qui les dépasse en faits et en imagination, ainsi que, bientôt, sur leur propre système de reproduction ; la menace de destruction globale du nucléaire, etc. Épicure a raison parce que toutes nos valeurs nous mènent à plus de souffrance, voire à notreperte…

Les limites de l’épicurisme

Il nous faut conclure en notant toutefois les limites, non pas de la doctrine morale d’Épicure, mais de la portée qu’il lui donnait. En parfait ressortissant de l’antiquité grecque, jamais Épicure n’a cherché à percevoir les conséquences globales, politiques – c’est-à-dire concernant l’ensemble des hommes ou les institutions sociétales – de la recherche des plaisirs ni naturels, ni nécessaires ou encore  de la recherche illimitée de la satisfaction de désirs illimités. D’abord parce que ce qui l’intéressait, comme tous les sages grecs de l’antiquité, était le bonheur individuel, celui de l’agent moral, et qu’il s’adressait à des individus dont il ne pouvait considérer l’impact sur la globalité du réel résultant de l’articulation de leurs hubris respectives. Son éthique est en cela trop étroite pour les considérations post-modernes.

Ensuite, et ceci explique cela, il travaillait dans un cadre intellectuel, idéologique, où la maîtrise du réel et de l’identité humaine n’étaient même pas imaginables : pour les Grecs anciens, l’identité humaine est donnée de manière transcendante, pas conquise ou élaborée de manière autoréférentielle (même pour les sophistes), et le réel n’est pas aux mains de l’homme, l’ontologie parménidienne est là pour le rappeler. De fait, il ne pouvait penser l’ampleur prise par le désir illimité d’illimité. La menace qu’il indique est ainsi circonscrite à l’individu et elle est bien plus modeste que la menace à laquelle nous devons faire face aujourd’hui.

Enfin, sa taxinomie des désirs devrait être précisée et, pour ainsi dire, actualisée, en particulier concernant les désirs naturels mais pas nécessaires : outre que nous savons pas exactement comment il considérait, par exemple, le sexe (relevant de la première ou de la deuxième catégorie ?), le statut des objets techniques pose un énorme problème. Nous savons que les relations sociales (amitié, amour, famille) relèvent de la première catégorie; cependant,  dans le délire techno-consumériste où se trouvent les sociétés occidentales et leurs imitatrices, ce qui – hélas – permet les relations sociales (les téléphones portables, internet, etc.), et à vrai dire les parasite, doit-il être considéré comme relevant de la première ou de la deuxième catégorie ? On peut évidemment avoir un ami sans portable; mais, à l’instar de la voiture rendue indispensable par le généralisation de son usage, force est de reconnaître que cela devient difficile : puisque presque tout le monde utilise un portable dans à peu près toutes les situations, la possibilité de s’intégrer dans les groupes sociaux, de se faire (et de garder) des amis (désir naturel et nécessaire) devient plus que problématique si l’on refuse de se mouler dans la pratique des textos et donc si l’on ne maîtrise pas les outils techniques que les autres utilisent. Autrement dit : notre société soumet la satisfaction des biens naturels et nécessaires les plus basiques à une perte d’autonomie qui n’avait pas lieu d’être à l’époque d’Epicure. Aussi, la réflexion néo-épicurienne doit-elle inévitablement se doubler d’une réflexion luddite, telle celle lancée par le collectif grenoblois Pièces et mains d’oeuvre, celle des travaux de Gunther Anders, de Jacques Ellul, et, plus récemment, du biorégionaliste Kirkpatrick Sale. Or, précisément, il semble que ce soit désormais l’écologisme radical qui réactive les philosophies de l’époque hellénistique et les articulent aux questions politiques et techniques : dans sa critique radicale de la société de consommation, le mouvement décroissantiste relève indéniablement de l’épicurisme; l’anarcho-primitivisme de John Zerzan et de Paul Shepard, qui attaque la logique même de la Civilisation, il est un magnifique écho du cynisme de Diogène de Sinope ; quant au stoïcisme, on en retrouve de nombreux aspects au sein de l’écologie profonde d’Arne Naess, philosophe pourtant plutôt proche du spinozisme.

Frédéric Dufoing

Frédéric Dufoing est philosophe et politologue de formation. Il est l'auteur de L'Ecologie radicale, Infolio, 2012 et de Vers un écologisme chrétien, Mediaspaul, 2017.